형벌은 엄하고 각박하여 사람을 죽인 사람은
○ 형벌은 엄하고 각박하여 사람을 죽인 사람은 사형에 처하고 그 집안 사람은 적몰하여 奴婢로 삼는다. 도둑질을 하면 [도둑질한 물건의] 12배를 변상케 했다. 남녀간에 음란한 짓을 하거나 부인이 투기하면 모두 죽였다.註 043
투기하는 것을 더욱 미워하여 죽이고 나서 그 시체를 나라의 南山 위에 버려서 썩게 한다. 친정집에서 [그 부인의 시체를] 가져가려면 소와 말을 바쳐야 내어준다. 兄이 죽으면 형수를 아내로 삼는데 이는 匈奴의 풍습과 같다.註 044
註 043)
用刑嚴急 …… 婦人妒 皆殺之
性情이 溫厚하여 평화적이었다고 하는 夫餘에서 刑法이 가혹하였다는 것은 그들의 共同體의 組織原理를 철저히 지키기 위한 까닭으로 보인다. 本傳에 보이는 禁法條目 중 殺人과 傷害에 대한 처벌은 개인의 생명과 勞動力을 존중한 사실을, 竊盜에 대한 처벌은 私有財産을 존중한 사실을 말하여 주고 있다.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
註 044)
兄死妻嫂 與匈奴同俗
娶嫂婚(levirate)은 兄弟의 死後 그 妻를 취하여 아내로 삼는 婚俗을 말한다. 이 경우 兄의 死後 형수를 취하는 경우가 대부분이었는데, 『三國志』夫餘傳에는 ‘兄死妻嫂’라 하여 당시 夫餘 社會에 娶嫂婚이 존재하였음을 말해 주고 있다.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
그 나라 사람들은 가축을 잘 기르며, 名馬와 赤玉, 담비와 원숭이 [가죽] 및 아름다운 구슬이 산출되는데 구슬의 크기는 대추(酸棗) 만하다. 활·화살·칼·창을 병기로 사용하며, 집집마다 자체적으로 갑옷과 무기를 보유하였다. 註 045
註 045)
家家自有鎧仗
집집마다 자체적으로 갑옷과 무기를 보유하였다는 것은 전쟁이 벌어지면 자체로 무장하여 전투대오에 편입되어 싸울 수 있도록 하기 위해서인 듯 하다.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
그 나라의 노인들은 자기네들이 옛날에 [다른 곳에서] 망명한 사람들이라고 말한다. 城柵은 모두 둥글게 만들어서 마치 감옥과 같다. 길에 다닐 때는 낮에나 밤에나, 늙은이 젊은이 할 것 없이 모두 노래를 부르기 때문에 하루 종일 노래 소리가 그치지 않는다.
전쟁을 하게 되면 그 때도 하늘에 제사를 지내고, 소를 잡아서 그 발굽을 보아 길흉을 점치는데, 발굽이 갈라지면 흉하고 발굽이 붙으면 길하다고 생각한다.註 046 적군[의 침입]이 있으면 諸加들이 몸소 전투를 하고, 下戶는 양식을 져다가 음식을 만들어 준다.
註 046)
殺牛觀蹄以占吉凶
殺牛의 風俗은 祈雨祭를 지내는 경우와 戰爭時의 吉凶을 점칠 때 행하여졌는데, 夫餘의 경우 牛骨이나 牛蹄를 통한 占卜과 동시에 殺牛를 통한 祭天行事가 이루어졌음을 알 수 있다.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
註) 043
性情이 溫厚하여 평화적이었다고 하는 夫餘에서 刑法이 가혹하였다는 것은 그들의 共同體의 組織原理를 철저히 지키기 위한 까닭으로 보인다. 本傳에 보이는 禁法條目 중 殺人과 傷害에 대한 처벌은 개인의 생명과 勞動力을 존중한 사실을, 竊盜에 대한 처벌은 私有財産을 존중한 사실을 말하여 주고 있다.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
註) 044
娶嫂婚(levirate)은 兄弟의 死後 그 妻를 취하여 아내로 삼는 婚俗을 말한다. 이 경우 兄의 死後 형수를 취하는 경우가 대부분이었는데, 『三國志』夫餘傳에는 ‘兄死妻嫂’라 하여 당시 夫餘 社會에 娶嫂婚이 존재하였음을 말해 주고 있다.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
註) 045
집집마다 자체적으로 갑옷과 무기를 보유하였다는 것은 전쟁이 벌어지면 자체로 무장하여 전투대오에 편입되어 싸울 수 있도록 하기 위해서인 듯 하다.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
註) 046
殺牛의 風俗은 祈雨祭를 지내는 경우와 戰爭時의 吉凶을 점칠 때 행하여졌는데, 夫餘의 경우 牛骨이나 牛蹄를 통한 占卜과 동시에 殺牛를 통한 祭天行事가 이루어졌음을 알 수 있다.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
주제분류
- 정치＞법률＞형법＞형집행
- 경제＞상업＞물산＞생산품
- 사회＞의례＞신앙＞무격신앙
