用刑嚴急, 殺人者死, 沒其家人爲奴婢.
○ 用刑嚴急, 殺人者死, 沒其家人爲奴婢. 竊盜一責十二. 男女淫, 朱邦衡曰女, 疑作子.
婦人妒校勘 012
, 范書, 無此三字. 宋本, 妒作妬, 皆殺之.註 043
尤憎妒校勘 013, 范書, 作尤治惡妒婦. 通志, 作尤憎妒婦, 則妬下當有婦字. 元本·監本, 憎, 作增, 誤.
已殺, 尸之國南山上,校勘 014
范書, 作旣殺, 復尸於山上. 沈欽韓曰, 北史, 豆莫婁國, 在勿吉北千里, 舊北夫餘也. 俗尤惡妒者, 殺之尸於國南山上, 至腐, 女家輸牛馬, 及與之. 至腐爛. 女家欲得, 輸牛馬乃與之. 兄死妻嫂, 與匈奴同俗.註 044 其國善養牲, 出名馬·赤玉·貂狖·美珠.校勘 015, 范書, 作出名馬赤玉貂豽. 章懷注, 豽, 似豹, 無前足, 音奴八反. 洪頤煊曰, 釋獸, 貀無前足. 釋文, 字本作豽. 字林云, 獸無前足, 似虎而黑. 此, 貂豽連稱, 當言其皮可爲裘者, 非豽獸也. 說文, 狖, 鼠屬, 善旋, 從豸穴聲. 篆文作豽, 與豽字相類, 而譌注誤證. 沈家本曰, 說文無狖狖二文. 豸部, 貁, 鼠屬. 段·桂並云, 从穴散, 之穴从穴者, 誤. 玉篇, 狖, 黑猿. 狖, 猨屬. 尋繹此傳, 狖與貂, 並言, 上文亦言大人加狐貍狖白黑貂之裘, 若猨屬之狖, 未聞有以其皮爲衣者. 後漢書班固傳注·文選西都賦注, 並引倉頡篇云, 貁, 似貍, 據此, 則貁, 貍屬, 非猨狖之狖也. 沈說極詳, 文繁不錄. 黃山曰, 章懷, 以豽爲貀, 誠屬誤注. 漢律, 能捕豺貀, 購百錢. 貀非奇獸, 不必重於海外也. 洪以爲, 是貁字, 而引許書鼠屬以明之. 以貂亦鼠屬, 取從其類. 據魏志, 則本作貂貁, 又曰, 貁, 白黑貂. 貁, 猿類. 楚辭, 九歌, 猿啾啾兮, 狖夜鳴, 是也. 狖, 一作蜼, 从虫. 如說文猿之作蝯. 然說文無狖蜼二字. 段玉裁以爲, 卽貁字, 鼠屬, 善旋. 當改云禺屬善倒縣, 以蝯固禺屬, 又謂字當从冗散之冗, 不从穴. 以鼠部, 有(鼠+冗)後多譌从穴, 而讀同鼬, 故定貁亦譌字. 此不盡然. 蓋貁, 訓鼠屬, 誠爲禺屬之偶誤. 善旋, 卽蜼能倒縣之義, 本非有誤. (鼠+冗)自从冗, 貁自从穴, 均不必改也. [今魏志, 貁从穴, 仍卽穴字. 通志文, 依魏志, 而字从穴. 蓋轉寫之失.] 貁, 色本蒼黃, 而夫餘所産, 毛有白處, 可俱爲裘, 故足珍, 而與貂並言之, 非以同爲鼠屬也. 珠大者如酸棗. 沈欽韓曰, 東夷考略, 長白山, 在開原城東南四百里, 其巓有潭, 流水下, 成湖陂. 湖中, 出東珠, 貴者, 且千金. 以弓矢刀矛爲兵, 家家自有鎧仗.註 045 國之耆老自說古之亡人. 劉家立曰, 東明, 自槖離國, 逃至夫餘, 爲主, 姑曰亡人. 作城柵皆員, 范書, 作以員柵爲城. 有似牢獄. 行道晝夜無老幼皆歌, 通日聲不絶. 有軍事亦祭天, 殺牛觀蹄以占吉凶, 蹄解者爲凶, 合者爲吉.註 046 有敵, 諸加自戰, 下戶俱擔糧飮食之.
註 012 )
『後漢書』에는 이 3字가 없으며 ‘妒’는 「宋本」에는 ‘妬’로 되어 있다.
註 043)
用刑嚴急 …… 婦人妒 皆殺之
性情이 溫厚하여 평화적이었다고 하는 夫餘에서 刑法이 가혹하였다는 것은 그들의 共同體의 組織原理를 철저히 지키기 위한 까닭으로 보인다. 本傳에 보이는 禁法條目 중 殺人과 傷害에 대한 처벌은 개인의 생명과 勞動力을 존중한 사실을, 竊盜에 대한 처벌은 私有財産을 존중한 사실을 말하여 주고 있다.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
註 013 )
『後漢書』에는 ‘尤治惡妒婦’로 되어 있다.
註 014 )
『後漢書』에는 ‘旣殺復尸於山上’으로 되어 있다.
註 044)
兄死妻嫂 與匈奴同俗
娶嫂婚(levirate)은 兄弟의 死後 그 妻를 취하여 아내로 삼는 婚俗을 말한다. 이 경우 兄의 死後 형수를 취하는 경우가 대부분이었는데, 『三國志』夫餘傳에는 ‘兄死妻嫂’라 하여 당시 夫餘 社會에 娶嫂婚이 존재하였음을 말해 주고 있다.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
註 015 )
『後漢書』에는 ‘出名馬赤玉貂豽’로 되어 있다.
註 045)
家家自有鎧仗
집집마다 자체적으로 갑옷과 무기를 보유하였다는 것은 전쟁이 벌어지면 자체로 무장하여 전투대오에 편입되어 싸울 수 있도록 하기 위해서인 듯 하다.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
註 046)
殺牛觀蹄以占吉凶
殺牛의 風俗은 祈雨祭를 지내는 경우와 戰爭時의 吉凶을 점칠 때 행하여졌는데, 夫餘의 경우 牛骨이나 牛蹄를 통한 占卜과 동시에 殺牛를 통한 祭天行事가 이루어졌음을 알 수 있다.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
校勘) 012
『後漢書』에는 이 3字가 없으며 ‘妒’는 「宋本」에는 ‘妬’로 되어 있다.
校勘) 013
『後漢書』에는 ‘尤治惡妒婦’로 되어 있다.
校勘) 014
『後漢書』에는 ‘旣殺復尸於山上’으로 되어 있다.
校勘) 015
『後漢書』에는 ‘出名馬赤玉貂豽’로 되어 있다.
註) 043
性情이 溫厚하여 평화적이었다고 하는 夫餘에서 刑法이 가혹하였다는 것은 그들의 共同體의 組織原理를 철저히 지키기 위한 까닭으로 보인다. 本傳에 보이는 禁法條目 중 殺人과 傷害에 대한 처벌은 개인의 생명과 勞動力을 존중한 사실을, 竊盜에 대한 처벌은 私有財産을 존중한 사실을 말하여 주고 있다.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
또한 妬忌罪에 대한 처벌은 夫餘傳의 妬忌하는 부인은 모두 죽였다는 기록 이외에 그 이유를 전하는 자세한 기록이 나타나고 있지 않은데, 倭人傳에서는 ‘其俗國大人皆四五婦 下戶或二三婦 婦人不淫不妒忌’라고 하여 당시의 東方社會는 家父長的인 一夫多妻制의 家族形態가 보편적이었음을 전해 주고 있다. 夫餘社會도 일반적으로 이와 같은 가족형태가 이루어졌을 것으로 짐작된다. 따라서 이러한 妬忌罪의 禁法은 지배층에 있어서 가부장을 중심으로 한 一夫多妻制의 가족제도를 유지하기 위하여 필요하였던 것인데, 古代社會로 올라가면서 그 처벌규정이 보다 가혹하여 死刑의 형태로 나타나게 된 것이라 생각된다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」倭人條.
邊太燮, 「韓國古代의 繼世思想과 祖上崇拜信仰」『歷史敎育』4, 1959.
李基白, 「夫餘의 妬忌罪」『史學志』4, 1970.
註) 044
娶嫂婚(levirate)은 兄弟의 死後 그 妻를 취하여 아내로 삼는 婚俗을 말한다. 이 경우 兄의 死後 형수를 취하는 경우가 대부분이었는데, 『三國志』夫餘傳에는 ‘兄死妻嫂’라 하여 당시 夫餘 社會에 娶嫂婚이 존재하였음을 말해 주고 있다.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
夫餘 社會에 있어서의 娶嫂婚은 前時期 婚俗의 잔재나 예외적인 것으로 행하여 졌던 것이 아니라 當代人들이 바람직한 혼인형태로 여기는 選好婚으로 널리 행하여졌으니, 여기에서 夫餘 社會의 친족 구성원 사이에 집단성 즉, 공동체적 유대가 짙게 유지되고 있었음을 알 수 있다. (盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」p.108) 또한 이 娶嫂婚은 혼인대상인 단위족과의 친선을 유지하여 자기 부족의 존속에 도움을 받는다는 北方民族 社會에서 보편적으로 밟아 오던 강렬한 種族保存欲이 夫餘 社會에도 있었음을 알게 한다. (李龍範, 『古代의 滿洲關係』p.57)
이러한 娶嫂婚의 혼속양태가 夫餘와 高句麗에서만 그 기록이 나타나고 있는 데 대하여서는 우선 文化圈的인 이해 즉, 高句麗나 夫餘가 北아시아의 遊牧 및 森林種族의 문화권과 잇닿고 있어 그 영향이 강하였다는 데에서 기인하는 현상이라고 보는 시각이 있다. 이는 本 傳의 ‘兄死妻嫂 與匈奴同俗’이라는 기록과 鮮卑의 婚俗이 高句麗와 매우 유사한 면을 가지고 있음을 전하는 『三國志』 「烏桓鮮卑列傳」의 기록에서 그 근거를 찾을 수 있다. 그러나 취수혼의 발생 자체가 文化圈的인 産物이 아니라는 점에서 『三國志』東沃沮傳의 ‘其言語與句麗大同 時時小異 …… 食飮居處衣服禮有似句麗’ 란 기록과 濊傳의 ‘嫁娶喪葬之法 有似句麗’란 기록에서 이들 社會에서도 夫餘나 高句麗와 동일하게 娶嫂婚이 행하여지고 있을 것이라는 추론도 가능하다. 다만 韓族系에서는 취수혼에 대한 어떠한 전승도 보이지 않는다는 점에서 한국 고대사회에서의 취수혼의 분포는 濊貊族系와 韓族系 간의 약간의 文化的 差異를 반영해 주고 있다고 볼 수 있다.
娶嫂婚은 친족집단의 분화가 진전됨에 따라서 점차 소멸되어 갔는데 여기에는 漢文化의 영향도 一助를 하였던 것 같다.
≪參考文獻≫
『三國志』卷 30 「東夷傳」東沃沮 및 濊條.
白南雲, 『朝鮮社會經濟史』1933, 改造社.
張承斗, 「朝鮮原始諸種族の婚姻」『朝鮮』281·282, 1938.
李龍範, 『古代의 滿洲關係』1976, 한국일보사.
盧泰敦, 「高句麗 초기의 娶嫂婚에 관한 一考察」『金哲埈博士華甲紀念史學論叢』1983, 知識産業社.
註) 045
집집마다 자체적으로 갑옷과 무기를 보유하였다는 것은 전쟁이 벌어지면 자체로 무장하여 전투대오에 편입되어 싸울 수 있도록 하기 위해서인 듯 하다.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
그런데 이 句節에 의해 下戶는 平時에는 대개 生産面을 담당하여 支配階層에 공납하지만, 戰時에는 軍糧을 부담하는 임무를 맡으면서 또 직접 전투에 참여하기까지 하는 兵農一致制에 묶여 있었다고 파악한 견해도 있으나, 下文의 ‘有敵 諸加自戰 下戶俱擔糧 飮食之’에서 軍糧 등을 운반하는 임무를 수행하였을 뿐 직접 전투에는 참여하지 않았다고 하였으므로, 이 ‘家家’는 자체로 武裝을 갖출 수 있는 경제력을 지닌 民과 豪民層을 가리킨다고 보는 것이 옳을 것이다.
≪參考文獻≫
李丙燾, 「夫餘考」『韓國古代史硏究』1976.
『조선전사』2(고대편), 1979.
井上秀雄, 「朝鮮の初期國家」『日本文化硏究所硏究報告』第12集.
註) 046
殺牛의 風俗은 祈雨祭를 지내는 경우와 戰爭時의 吉凶을 점칠 때 행하여졌는데, 夫餘의 경우 牛骨이나 牛蹄를 통한 占卜과 동시에 殺牛를 통한 祭天行事가 이루어졌음을 알 수 있다.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
夫餘의 占卜은 動物占의 한 형식으로 그 方法은 殷의 甲骨占卜과 유사한 것으로 보이며, 三韓의 경우에도 態川貝塚에서 출토된 卜骨로 미루어 보아 이러한 占卜이 행하여진 것을 알 수 있어 이것이 Shaman에 기반을 둔 한국 고대 사회의 일반적인 巫俗의 한 형태였음을 알려 준다.
≪參考文獻≫
任東權, 「三國時代의 巫·占俗」『白山學報』3, 1967.
金廷鶴, 「態川貝塚硏究」『亞細亞硏究』10-4, 1967.
李亨求, 「文獻資料上으로 본 우리나라의 甲骨文化」『東方思想論攷』1983.
주제분류
- 정치＞법률＞형법＞형집행
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